學(xué)者黨成孝談《哈耶克論哈耶克》

一

1974年,，當(dāng)諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)被授予哈耶克時(shí)，頒獎(jiǎng)詞對(duì)他在“貨幣理論和經(jīng)濟(jì)波動(dòng)方面的開(kāi)創(chuàng)性工作”的稱贊只有寥寥數(shù)語(yǔ),，相反，更多肯定則指向三十年代以后他“對(duì)經(jīng)濟(jì),、社會(huì)和制度現(xiàn)象之間相互關(guān)系的洞察性分析”,。因出版《通往奴役之路》而在經(jīng)濟(jì)學(xué)界名譽(yù)掃地的哈耶克就此重回公眾視野。這是戰(zhàn)后故事轉(zhuǎn)折的一個(gè)預(yù)示：布雷頓森林體系在1973年的徹底崩潰,，以及一個(gè)同時(shí)面臨通脹和失業(yè)的歐美世界,，都使凱恩斯主義的藥方信譽(yù)掃地。而哈耶克對(duì)完全市場(chǎng)作為自由社會(huì)必要基礎(chǔ)的辯護(hù)則在即將到來(lái)的,、席卷全球的改革時(shí)代重新受到肯定,。故此，連其支持者后來(lái)也樂(lè)于承認(rèn),，“哈耶克的最終勝利是由文化和政治變革而非理論論證的說(shuō)服力所推動(dòng)的”（17頁(yè)）,。這造就了哈耶克的預(yù)言者身份,，并將他框定在了二十世紀(jì)理論與現(xiàn)實(shí)纏繞的圖景中：他所觀照和提出的問(wèn)題與這一世紀(jì)前半葉政治與社會(huì)體系的運(yùn)行相關(guān)，而對(duì)問(wèn)題性質(zhì)的哈耶克式認(rèn)識(shí)則要延宕到戰(zhàn)后,、在一系列政經(jīng)實(shí)踐失敗后才成為歐美世界的共識(shí),。

然而，倘就其主張與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)而將哈耶克完全歸于二十世紀(jì),，則不僅對(duì)他所倚賴的智識(shí)和趣味傳統(tǒng)熟視無(wú)睹,，而且必定要對(duì)其后期作品向大的思想傳統(tǒng)回歸的嘗試加以忽略。個(gè)人經(jīng)歷的影響,，使哈耶克的研習(xí)傾向以及研究視野,，理所當(dāng)然地站在二十世紀(jì)專業(yè)化傾向的對(duì)立面上。他的維也納歲月中,，那種“不必局限在自己學(xué)科之內(nèi)”（72頁(yè)）的修習(xí)方式,，“伴之以超乎尋常的智識(shí)刺激”（74頁(yè)），讀之恰如閱讀馬克斯·韋伯近半個(gè)世紀(jì)前經(jīng)歷的海德堡歲月,。這是十九世紀(jì)洪堡的柏林大學(xué)模式在二十世紀(jì)的余暉,，背后是作為知識(shí)聚集地、其蓬勃從十九世紀(jì)八十年代一路持續(xù)至二十世紀(jì)的維也納,。另一方面,，維也納時(shí)光中對(duì)他有重要影響的老師們，身上多帶著十九世紀(jì)的知識(shí)風(fēng)格和品味,。以哈耶克的經(jīng)濟(jì)學(xué)啟蒙老師卡爾·門格爾為例,，他對(duì)競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)中價(jià)格作為主觀評(píng)價(jià)過(guò)程的無(wú)意識(shí)結(jié)果的闡釋，完全是在同十九世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)派的觀念對(duì)立下做出的,。林林總總的經(jīng)歷決定性地造就了哈耶克對(duì)前一世紀(jì)的偏愛(ài)，他欽慕阿克頓勛爵,，諷刺凱恩斯對(duì)十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)史的漠視和無(wú)知,，并曾自詡在心理學(xué)理論上，他“是一個(gè)來(lái)自十九世紀(jì)的幽靈”（21頁(yè)）,。這樣的哈耶克不可避免地帶著十九世紀(jì)的觀念遺存來(lái)審視二十世紀(jì),。

更重要的是，哈耶克并不意圖面向未來(lái)做出任何論斷或預(yù)言,。促使他在四十年代從研究貨幣和資本理論轉(zhuǎn)向研究理性濫用問(wèn)題的動(dòng)機(jī),，是對(duì)當(dāng)時(shí)整體狀況的回溯性追問(wèn)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)在十八世紀(jì)所允諾的、倫理學(xué)與物質(zhì)層面在十九世紀(jì)的進(jìn)步,，怎么會(huì)在二十世紀(jì)導(dǎo)致了如此野蠻的沖突,？”（21頁(yè)）故此，對(duì)二十世紀(jì)政經(jīng)實(shí)踐的評(píng)述與介入盡管是哈耶克最為人所知的部分,，卻是他觀念構(gòu)成的起點(diǎn),。從《科學(xué)的反革命》開(kāi)始,，一項(xiàng)按跡循蹤式的工作即在有意識(shí)地沿著兩條線索展開(kāi)。一方面,，他將造成二十世紀(jì)政治災(zāi)難的建構(gòu)理性的起源,，指向十九世紀(jì)法國(guó)“科學(xué)主義”的代表圣西門和孔德等人，而后更是上溯到現(xiàn)代思想開(kāi)端的笛卡爾以及盧梭那里,。另一方面,，哈耶克取道托克維爾和阿克頓勛爵，將與之對(duì)應(yīng)的自發(fā)秩序傳統(tǒng)一路追溯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)（參見(jiàn)《致命的自負(fù)》第一,、第五章及補(bǔ)論）,。如《哈耶克論哈耶克》一書(shū)編者所提及的：“哈耶克通過(guò)亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·弗格森把觀點(diǎn)的起源上溯至伯納德·曼德維爾那里,?！保?1頁(yè)）這個(gè)分野被進(jìn)一步描繪為“英國(guó)的思想”（《通往奴役之路》第一章）與大陸思想（“德國(guó)的思想”以及“法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)”）的對(duì)立。他曾借用桑巴特的表述,，將其形容為“英國(guó)商業(yè)文明”和“德國(guó)英雄文化”的思想內(nèi)核間的沖突（《通往奴役之路》第十二章）,。而在其觀念劃線中，霍布斯和密爾幾乎被他驅(qū)趕到了大陸陣營(yíng),，孟德斯鳩和托克維爾則與一眾英倫思想家并列,，成為其觀念盟友。由此,，現(xiàn)代思想從源流上被一分為二,，一道哈耶克式的思想史的觀念鐵幕就此被構(gòu)筑。

二

這道鐵幕是如何展開(kāi)的,？

哈耶克以“個(gè)人自由”,，即免于干涉的或消極自由為錨點(diǎn)，視其為文明進(jìn)步的基本動(dòng)力,。他的現(xiàn)代思想史觀念軸線,，就圍繞著對(duì)個(gè)人自由的申張與壓制劃開(kāi)來(lái)。體現(xiàn)于二十世紀(jì)兩大政治實(shí)踐中的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的普遍軍隊(duì)化,，是個(gè)體自由在十八世紀(jì)以后的進(jìn)展所造就的,，同時(shí)構(gòu)成其反噬的極端形態(tài)。根本上說(shuō),，以工業(yè)技術(shù)的進(jìn)步為表征,，個(gè)體自由導(dǎo)致的個(gè)人活力解放造就了物質(zhì)境況的改變，使人產(chǎn)生了對(duì)理性控制和改善命運(yùn)的無(wú)限信心,。因此,，“自由主義的衰退，正是它的成功所造成的”（《通往奴役之路》第一章）,。

哈耶克覺(jué)察到,，削弱個(gè)人自由的二十世紀(jì)實(shí)踐有著共同的德國(guó)起源,，它以對(duì)理性的肯定為標(biāo)志，體現(xiàn)為人為制度重構(gòu)的雄心：“人類有意的設(shè)計(jì)會(huì)按照預(yù)先構(gòu)想的模式來(lái)改造社會(huì),。這種狀況所激發(fā)的社會(huì)野心和政治野心,，受到當(dāng)時(shí)德國(guó)流行的哲學(xué)傾向的有力支持?！保ā蹲杂芍刃蛟怼返谑拢┢涞湫褪鞘攀兰o(jì)德國(guó)實(shí)踐中,，以公共行政的法制化和規(guī)范化為目標(biāo)的“法治國(guó)家”（Rechtsstaat）構(gòu)想將法律執(zhí)行視為行政權(quán)唯一的正當(dāng)職能，與管理科學(xué)相配合,，催生了對(duì)行政活動(dòng)進(jìn)行司法監(jiān)督的專設(shè)機(jī)構(gòu),，即行政法院的產(chǎn)生。后者自成為行政機(jī)構(gòu)的一部分起,，就在法律實(shí)證主義的影響下,，日漸淪為純粹授權(quán)性程序的空洞形式，從而使政府意志的貫徹愈發(fā)不受限制,，最終表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體的壓制,。

而如果說(shuō)德國(guó)提供了建構(gòu)理性的實(shí)踐樣式，那么法蘭西思想則為此負(fù)有觀念和理論層面的責(zé)任,?？椎绿岢鲆岳硇阅軌蜃C實(shí)其結(jié)果的道德規(guī)則來(lái)替代“啟示的倫理學(xué)”，構(gòu)成理性濫用所產(chǎn)生的“科學(xué)主義”的直接結(jié)果,。再向前,，“在十七和十八世紀(jì)的一些法國(guó)思想家中間，出現(xiàn)了若干重要的發(fā)展,，它們結(jié)合在一起,，開(kāi)始向擴(kuò)展秩序的中心價(jià)值和各項(xiàng)制度提出了有效的挑戰(zhàn)”（《致命的自負(fù)》第四章）。這其中又以盧梭的“人民主權(quán)”觀念為代表,?！叭嗣裰鳈?quán)”賦予多數(shù)人統(tǒng)治以無(wú)限正當(dāng)性以及不可限制的權(quán)力，就此使制度脫離了保護(hù)個(gè)人自由的范疇,，成為共同體意志的表達(dá)和護(hù)衛(wèi)：“盧梭讓人們忘記了，行為規(guī)則必然是限制性的,，它們的產(chǎn)物是秩序,。”（同前）解除限制的“人民的共同體”（Volksgemeinschaft）所實(shí)現(xiàn)的是集體或政治意義上的自由,，而個(gè)體得到的只有義務(wù),。

這種對(duì)集體無(wú)限自由的主張被哈耶克視作笛卡爾的理性主義傳統(tǒng)影響下“高盧自由”的表現(xiàn)，它根本上動(dòng)搖了伴隨私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)而得到保護(hù)的個(gè)人自由,。后者肇始于雅典與羅馬的制度精神,，在現(xiàn)代則體現(xiàn)在英國(guó)的實(shí)踐和蘇格蘭啟蒙思想家的表述中,，構(gòu)成“盎格魯自由”的內(nèi)核。這是貢斯當(dāng)古代人和現(xiàn)代人自由區(qū)別的重述：悲劇性的法國(guó)大革命的實(shí)質(zhì)是時(shí)代措置式的對(duì)古代人自由,，也即政治自由的追求,。只是在哈耶克看來(lái)，這種政治自由的源頭并非在雅典與羅馬共和制中,，而在其制度與法律始終著眼群體性目標(biāo)的斯巴達(dá),。于是，自十八世紀(jì)“高盧自由”興起而后的脈絡(luò),，“基本上是法國(guó)式的政治自由的觀念實(shí)際上漸漸地取代了英國(guó)的個(gè)人自由理想”（《自由秩序原理》第十一章）,。

在另一觀念線索上，隨著私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的建立得到確認(rèn)的個(gè)人自由觀念往往“把自發(fā)性和沒(méi)有強(qiáng)制看作是自己的精髓”,，故而“贊成有機(jī)的,、緩慢的和半意識(shí)的生長(zhǎng)”（《自由秩序原理》第四章）。自發(fā)和建構(gòu)的矛盾,，在現(xiàn)代表現(xiàn)為組織的自然演化和契約論之間的差異,，后者在“自然狀態(tài)”的假設(shè)之下以人為契約將個(gè)體捏合為國(guó)家,，也預(yù)設(shè)了共同體意志及其表達(dá)的優(yōu)先性。而另一傳統(tǒng)下的蘇格蘭啟蒙思想家，則把對(duì)共同體優(yōu)先的否定表達(dá)為對(duì)個(gè)體激情的接納，他們關(guān)心的是“人性中最普遍的原動(dòng)力——愛(ài)己（self-love）,，是如何通過(guò)本是以追求自己的利益為目的的個(gè)人努力而被導(dǎo)向促進(jìn)公共利益上面去”（同前）,。在復(fù)雜的社會(huì)交往脈絡(luò)中，自利的個(gè)體行動(dòng)與群體層面非意圖結(jié)果間的參差，往往是秩序演化的應(yīng)有之義,。就此而言,，即便申述個(gè)人自由的思想家也并不完全在“盎格魯自由”之列。英倫的功利主義者如約翰·密爾以是否影響他人作為“群己權(quán)界”的劃定,，必然滑向國(guó)家權(quán)力的普遍介入,；以后果論證道德也將導(dǎo)致法律體系及其制度的完全重構(gòu)。其對(duì)自發(fā)秩序的破壞最終將反過(guò)來(lái)不可避免地?fù)p害作為土壤的個(gè)人自由,。

三

無(wú)可否認(rèn)的是,，盡管對(duì)二十世紀(jì)政經(jīng)實(shí)踐的反思只是這道觀念鐵幕的構(gòu)成性起點(diǎn)，但它卻作為一種源頭性的經(jīng)驗(yàn)浸潤(rùn)了哈耶克回溯性思考的方方面面,。無(wú)論戰(zhàn)爭(zhēng)中的倫敦歲月,，還是戰(zhàn)后執(zhí)教于芝加哥大學(xué)，基于這種反思而對(duì)人之限度和個(gè)人自由脆弱性的覺(jué)察與警醒,，使哈耶克試圖在異時(shí)異地同一切形式的相反實(shí)踐斗爭(zhēng),。對(duì)理性突破限度的肯定，必然會(huì)破壞理性得以滋長(zhǎng)的自由環(huán)境,，因此從思想史角度嘗試將個(gè)人自由脈絡(luò)與啟蒙的理性主義傳統(tǒng)完全撇清,，就成為捍衛(wèi)前者的重要奠基性工作。

不過(guò),，目睹極端實(shí)踐產(chǎn)生的憂懼基調(diào)成為護(hù)衛(wèi)個(gè)人自由的壓倒性動(dòng)機(jī),，這一定程度上使哈耶克忽視了被他放置于觀念鐵幕另一端的、歸為建構(gòu)理性之下的諸多理論和概念之間的差異性,。他并未試圖論述“高盧自由”在何種意義上構(gòu)成一條嚴(yán)密的反對(duì)個(gè)人自由的邏輯線索，反而將道德功利主義,、“人民主權(quán)”觀念以及契約論甚或絕對(duì)主義不加區(qū)別地放置在一起,，似乎忽略了即使以個(gè)人自由為參照,，它們各自對(duì)哈耶克固守之物的背離并非等距。而當(dāng)他僅以為國(guó)家的廣泛介入留有可能契機(jī)而批判功利主義時(shí),，我們似乎看到哈耶克自己在捍衛(wèi)個(gè)人自由方面表現(xiàn)出的絕對(duì)化傾向,。這種傾向體現(xiàn)為一種“國(guó)家主義”批判的泛化：他甚至將集體主義追溯到國(guó)家理由學(xué)說(shuō)，宣稱“國(guó)家理由（raisond'état）是集體主義道德最明確的表述,，它的唯一界限就是利害權(quán)宜”（《通往奴役之路》第十章）,。

反過(guò)來(lái)，將“盎格魯傳統(tǒng)”下個(gè)人自由的線索以私有財(cái)產(chǎn)權(quán)之由回溯到雅典和羅馬,，以便拉長(zhǎng)這場(chǎng)斗爭(zhēng)的歷史時(shí)間線,，似乎也頗顛覆慣常理解。芬利曾將希臘人的經(jīng)濟(jì)模式視作嵌入式經(jīng)濟(jì),，以為其追求的并非經(jīng)濟(jì)利益最大化,，相反，經(jīng)濟(jì)追求附屬于在城邦公共領(lǐng)域?qū)φ魏蜕鐣?huì)地位的追求,。因此,，希臘世界的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是否如同哈耶克所言“助長(zhǎng)了私人目標(biāo)多樣化的秩序”（《致命的自負(fù)》第二章）是存疑的。如同漢娜·阿倫特看到的,，古典世界的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)意在使人能夠從必然性中得到解放,，從而投入公共生活，故而私有財(cái)產(chǎn)是作為公民身份的奠基而存在的,，它所護(hù)衛(wèi)的是政治而非個(gè)人自由,。這與哈耶克意義上的私有財(cái)產(chǎn)在目的上幾乎有著云泥之別。

另一方面而言,，哈耶克的論證似乎在諸多面向上都與被他歸為建構(gòu)理性陣營(yíng)的觀念存在某種親緣性,。例如，盡管強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的天然正當(dāng)性,，認(rèn)為“在事先確定自由之效果將有益于人的前提下贊同的自由不是自由”（同前）,，但他對(duì)個(gè)人自由的辯護(hù)卻時(shí)常陷入他所批評(píng)的功利主義論證中。特別是當(dāng)他在輝格史學(xué)的進(jìn)步觀念下考證自由的變遷史時(shí),，幾乎難以避免從對(duì)文明的推進(jìn)這一視角闡述個(gè)人自由的正當(dāng)性,。此外，哈耶克常以有機(jī)體來(lái)擬喻存在自發(fā)演化機(jī)制的社會(huì),，但同時(shí)又決然拒絕承認(rèn)民族或民族國(guó)家作為有機(jī)體的抽象凝結(jié)而存在的正當(dāng)性,，后一種觀念為不少被他歸為建構(gòu)理性的十九世紀(jì)有機(jī)論者所持有。他唯著眼于討論作為演化后果的風(fēng)俗,、習(xí)慣及其所帶來(lái)的微弱的民族特性,，而將超出這個(gè)界限的存在一并視為人為建構(gòu)的結(jié)果而加以刻意回避，也就由此在國(guó)家問(wèn)題上顯得與他所批評(píng)的觀念界限不明?！罢畬?shí)施的強(qiáng)制,，應(yīng)非人格化，并受制于抽象的一般原則”,，就此,，“如果‘統(tǒng)治’就意味著，強(qiáng)制貫徹不考慮特殊情況之條件下而被制定出來(lái),、對(duì)一切同樣的情況都適用的普遍規(guī)則,，在這種意義上公民可以被統(tǒng)治”（《自由秩序原理》第十章）。哈耶克對(duì)公共權(quán)力邊界的描述,，與盧梭的“人民主權(quán)”背后的“普遍意志”如何以法律形式運(yùn)轉(zhuǎn)的描述似乎并無(wú)本質(zhì)差異,。

諸多頗令人生疑的部分，或許只有在對(duì)哈耶克生平的重新關(guān)照下才能得到恰當(dāng)?shù)慕忉?。他在自傳性?duì)談以及論辯中反復(fù)提示的是“危險(xiǎn)”及其可能的后果,。的確，二十世紀(jì)前半葉的政治災(zāi)難以及戰(zhàn)后長(zhǎng)久的分裂現(xiàn)實(shí),，都促使他站在一個(gè)更為節(jié)制與個(gè)人化的自由立場(chǎng)上,，從而難以訴諸任何抽象的總體性原則；而同時(shí)對(duì)這種立場(chǎng)的捍衛(wèi)在現(xiàn)實(shí)的驅(qū)趕之下,，又顯得頗為急促與武斷,。對(duì)“危險(xiǎn)”的意識(shí)始終構(gòu)成他的基本底色，也或許是這道觀念鐵幕如此構(gòu)筑的源由,。