不過，目睹極端實踐產(chǎn)生的憂懼基調(diào)成為護衛(wèi)個人自由的壓倒性動機,，這一定程度上使哈耶克忽視了被他放置于觀念鐵幕另一端的、歸為建構(gòu)理性之下的諸多理論和概念之間的差異性,。他并未試圖論述“高盧自由”在何種意義上構(gòu)成一條嚴密的反對個人自由的邏輯線索，反而將道德功利主義,、“人民主權(quán)”觀念以及契約論甚或絕對主義不加區(qū)別地放置在一起,，似乎忽略了即使以個人自由為參照,，它們各自對哈耶克固守之物的背離并非等距。而當他僅以為國家的廣泛介入留有可能契機而批判功利主義時,，我們似乎看到哈耶克自己在捍衛(wèi)個人自由方面表現(xiàn)出的絕對化傾向。這種傾向體現(xiàn)為一種“國家主義”批判的泛化：他甚至將集體主義追溯到國家理由學說,，宣稱“國家理由（raisond'état）是集體主義道德最明確的表述，它的唯一界限就是利害權(quán)宜”（《通往奴役之路》第十章）,。

反過來，將“盎格魯傳統(tǒng)”下個人自由的線索以私有財產(chǎn)權(quán)之由回溯到雅典和羅馬,，以便拉長這場斗爭的歷史時間線，似乎也頗顛覆慣常理解,。芬利曾將希臘人的經(jīng)濟模式視作嵌入式經(jīng)濟,，以為其追求的并非經(jīng)濟利益最大化，相反,，經(jīng)濟追求附屬于在城邦公共領(lǐng)域?qū)φ魏蜕鐣匚坏淖非蟆Ｒ虼?，希臘世界的私有財產(chǎn)權(quán)是否如同哈耶克所言“助長了私人目標多樣化的秩序”（《致命的自負》第二章）是存疑的。如同漢娜·阿倫特看到的,，古典世界的私有財產(chǎn)權(quán)意在使人能夠從必然性中得到解放，從而投入公共生活,，故而私有財產(chǎn)是作為公民身份的奠基而存在的，它所護衛(wèi)的是政治而非個人自由,。這與哈耶克意義上的私有財產(chǎn)在目的上幾乎有著云泥之別。

另一方面而言,，哈耶克的論證似乎在諸多面向上都與被他歸為建構(gòu)理性陣營的觀念存在某種親緣性,。例如,，盡管強調(diào)個人自由的天然正當性，認為“在事先確定自由之效果將有益于人的前提下贊同的自由不是自由”（同前）,，但他對個人自由的辯護卻時常陷入他所批評的功利主義論證中。特別是當他在輝格史學的進步觀念下考證自由的變遷史時,，幾乎難以避免從對文明的推進這一視角闡述個人自由的正當性。此外,，哈耶克常以有機體來擬喻存在自發(fā)演化機制的社會，但同時又決然拒絕承認民族或民族國家作為有機體的抽象凝結(jié)而存在的正當性,，后一種觀念為不少被他歸為建構(gòu)理性的十九世紀有機論者所持有。他唯著眼于討論作為演化后果的風俗,、習慣及其所帶來的微弱的民族特性，而將超出這個界限的存在一并視為人為建構(gòu)的結(jié)果而加以刻意回避,，也就由此在國家問題上顯得與他所批評的觀念界限不明,?！罢畬嵤┑膹娭疲瑧侨烁窕?，并受制于抽象的一般原則”,，就此,，“如果‘統(tǒng)治’就意味著，強制貫徹不考慮特殊情況之條件下而被制定出來,、對一切同樣的情況都適用的普遍規(guī)則，在這種意義上公民可以被統(tǒng)治”（《自由秩序原理》第十章）,。哈耶克對公共權(quán)力邊界的描述,，與盧梭的“人民主權(quán)”背后的“普遍意志”如何以法律形式運轉(zhuǎn)的描述似乎并無本質(zhì)差異,。

諸多頗令人生疑的部分,，或許只有在對哈耶克生平的重新關(guān)照下才能得到恰當?shù)慕忉?。他在自傳性對談以及論辯中反復提示的是“危險”及其可能的后果。的確,，二十世紀前半葉的政治災難以及戰(zhàn)后長久的分裂現(xiàn)實，都促使他站在一個更為節(jié)制與個人化的自由立場上,，從而難以訴諸任何抽象的總體性原則；而同時對這種立場的捍衛(wèi)在現(xiàn)實的驅(qū)趕之下,，又顯得頗為急促與武斷。對“危險”的意識始終構(gòu)成他的基本底色,，也或許是這道觀念鐵幕如此構(gòu)筑的源由。